الدولة : الجنس : تاريخ التسجيل : 18/03/2011عدد المساهمات : 192العمر : 56المهنة :
موضوع: آليات التّأويل عند نصر حامد أبو زيد الجمعة يونيو 17, 2011 7:37 pm
تحيةٌ طيبة
صدر العدد 268 من مجلة «أفكار» عن وزارة الثقافة الأردنية، والذي يرأس تحريره الدكتور أحمد ماضي ومدير التحرير زياد أبولبن، وتضمن العدد ملفاً عن المفكر العربي الدكتور نصر حامد أبو زيد، وكان بحثي النقدي بعنوان:
"استراتيجيات القراءة وآليات التَّأويل عند نصر حامد أبو زيد".
أتمنى أن ينال القبول لديكم ولكم مني خالص التحية والاحترام
استراتيجيات القراءة وآليات التَّأويل عند نصر حامد أبو زيد
محمد زاهد جول
تقع المساهمة النقدية للمفكر المصري الراحل نصر حامد أبو زيد في متن الأسئلة الملحة للأمة المتعلقة بهموم النَّهضة والإصلاح والهويَّة، وقد برزت هذه الأسئلة بصورة لافتة، عقب أحداث الحادي عشر من سبتمبر 2001، حيث هيمنت مطالب التَّجديد الدِّيني الإسلامي من خلال ضرورة إعادة النظر وطلب الاجتهاد وإنجاز جملة من المراجعات في المجال الثقافيّ للإسلام ومنظوماته القِيَمِيَّة، فقد كشفت هذه الأحداث عن حجم القطيعة بين المسلمين والغرب، ولا يخفى على أحدٍ أن هذه الأحداث استدعت جملةً من الكتابات العدوانيّة التي ذهبت إلى الرَّبط بين جوهر الإسلام والعنف والإقصاء، واعتبرت الدِّين الإسلاميّ غير مؤهَّلٍ ولا قادرٍ على التَّأقلم مع رُوح وقِيَم العصر، ولا سبيل للتَّواصل معه، ومع ذلك فقد ظهرت أطروحاتٌ إصلاحيّة عديدةٌ تطالب بضرورةِ إحداث إصلاح عميقٍ للمنظومة الإسلاميّة.
ويمكن تصنيف المقاربات الإصلاحيّة المتعلِّقة بالنَّص قراءةً وتأويلاً إلى ثلاثةِ منطلقاتٍ منهجيَّة:
1- الإصلاح من داخل المرجعيَّة الإسلاميّة، باستثمار مقاصد النَّص ومساحة الاجتهاد الواسعة فيه، من خلال تجديد أدوات وآليات قراءته وتأويله.
2- ضرورة معالجة النصِّ الإسلاميّ، داخل التَّقليد الكتابيّ الذي ينتمي إليه، أي التَّقليد اليهوديّ - المسيحيّ، مما يعني عمليًّا إخضاع هذا النَّص لمناهج النَّقد والتَّأويل التي طُبِّقت على العهدين القديم والجديد، لغرضين مترابطين اثنين هما:
أ- من جهةٍ تبيان تاريخيته، والكشف عن حدود مجاله المرجعيّ.
ب- ومن جهةٍ أخرى كسرُ قداسته، وتقويض بنيته الوُثُوقيّة، لفسح المجال أمام القيم الإنسانيّة التَّحديثيَّة التي هي شرط الانتماء للعصر، والاندماج في المنظومة الكونيَّة.
3- تطبيق مناهج العُلُوم الإنسانيّة المعاصرة، وفلسفات التَّأويل الجديدة على هذا النَّص، من حيث هو خطابٌ لغويٌّ يستجيب فيما وراء طابعه المقدَّس الذي يقرُّ به المؤمنون لآليات التَّفكيك والقراءة التي طُبِّقت على مختلف النُّصوص، بما فيها النُّصوص ذات الميثيَّة - (ميثولوجية: " أسطورية " ) - ، حسب العبارة الأثيرة لدى محمد أركون([ندعوك للتسجيل في المنتدى أو التعريف بنفسك لمعاينة هذا الرابط])[/sup].
ونحن بدورنا نؤمن بضرورة الإصلاح والتَّجديد، ونتَّفق مع دُعاة المنهج الأوَّل، وذلك لأنَّ هذه المطالبة تستند إلى منهجٍ في القراءةِ والتَّأويل، يستند إلى نظامٍ من القِيَم، يخضع للدِّين داخل النَّموذج المعرفيّ الإسلاميّ.
وهذه الاستجابة تقومُ على منهجٍ تجديديٍّ يستند إلى مقاربةٍ راسخةٍ في التَّجربة التَّاريخيَّة الإسلاميّة؛ فقد واجه المجتمع الإسلاميّ الحديث تحدِّياتٍ جمَّة خلال القرنين الأخيرين تجسَّدت بالمفارقة الصَّارخة بين واقع المسلمين، وما لحق ذلك من تخلُّف وتدهور، وبين الواقع الغربيّ الذي عرف نهضةً علميَّة في جميع المجالات، بلغت أوجها في القرن العشرين، ولقد كانت رُدُود الفعل من قِبَل العالم الإسلاميّ إزاء التَّحديات، في بدايتها تتَّسم بتجاوبٍ يطبعُهُ الجُمُود والانعزاليَّة، وذلك للحدِّ من زحف الآخر.
ولكن هذا الرَّد نظرًا لسلبيَّته لم يَقْوَ على المواجهة، إذ سرعان ما تمَّ تجاوزه بأن تيَّار الغزو كان عارمًا ورياحه كانت عاتية([ندعوك للتسجيل في المنتدى أو التعريف بنفسك لمعاينة هذا الرابط])[/sup].
وفي هذا السِّياق ظهرت قراءاتٌ تجديديَّة في قراءة النَّص وفي تأويله إبَّان عصر النَّهضة في نهاية القرن التاسع عشر وبداية القرن العشرين على يد علماء وشيوخ أمثال: محمد إقبال، وجمال الدّين الأفغاني، والشيخ محمد عبده، وغيرهم.
وامتد هذا التَّوجه الإصلاحي إلى يومنا هذا، وعلى الرّغم من بعض التَّحفظات على القراءة الإصلاحيَّة التَّأويلية التَّوفيقيَّة إلاَّ أنَّنا نختلف مع التُّوجهات المطالبة بالإصلاح والتَّجديد بحسب المقاربة الثانية والثّالثة؛ وذلك بسبب قصور استراتيجيَّاتها الإصلاحيَّة، وأدواتها وآلياتها المنتجة للخطاب التي جعلت من الغرب نموذجًا إرشاديًّا لأيِّ عمليّة إصلاحٍ عربيٍّ إسلاميٍّ وفق مفهوم القطيعة مع التُّراث والالتحاق بواقع الحداثة الغربيّ.
إن القراءة المحدثة التي يتبنَّاها أنصار القطيعة مع التُّراث، والتَّجديد من خارج المنظومة الدِّينيَّة الإسلاميّة، لا يختلف كثيرًا عن جملة القراءات الاستشراقيّة ويعتبر خطاب القطيعة وتشريح العقل المفتاح الأساسيّ للقراءات التَّأويلية للتُّراث الإسلاميّ فبحسب إدريس هاني «لا وجود لقراءةٍ جديدةٍ حول التُّراث لا تقترب أكثر أو أقل من هذا المفهوم، أو تستوظفه في سياق، وسواء أكانت المشاريع المهتمة بالتُّراث تنتمي للمقاربة الأيديولوجيّة أو المقاربة المعرفيَّة الخالصة، فإن مفهوم القطيعة يحضر بشكلٍ لافتٍ للنَّظر»([ندعوك للتسجيل في المنتدى أو التعريف بنفسك لمعاينة هذا الرابط])[/sup].
يختزل أبو زيد الواقع الثقافي العربي بتيارين أساسيين أحدهما "ديني" والأخر "تنويري"، ويحدد موقعه على الطرف النقيض من الخطاب الديني الذي يصفه بالغرق في النزعة الغيبية والاستغراق في الخرافة والأسطورة، أما هو فيعد نفسه امتداد لمايطلق عليه "التيار التنويري" الذي يضم رموزا أمثال: طه حسين، وأمين الخولي، ومحمد أحمد خلف الله، وهو تيار أهم ما يميزه -حسب أبو زيد– قراءته للنصوص الدينية طبقا لآليات العقل الإنساني التاريخي([ندعوك للتسجيل في المنتدى أو التعريف بنفسك لمعاينة هذا الرابط])[/sup].
ويعتبر أبو زيد أحد أنصار فكر القطيعة، وهو مفتون في تقليده لمناهجه بما ينافي روح الحداثة فبحسب طه عبد الرحمن فــ«إننا نجد بين أيدينا قراءاتٍ للقرآن ينسبها أصحابها إلى الحداثة، لكنَّها ليست تطبيقًا مباشرًا لروح الحداثة، وإنما تقليدًا لتطبيقٍ سابقٍ، وهو التَّطبيق الغربيّ المتمثل في "واقع الحداثة"، ومعلوم أن هذا التَّطبيق أراد له أهله أن يبقى قاطعًا صلته بأسباب الماضي وآثاره لما طُبِع في ذاكرتهم من أشكال التَّخلف التي عانوها في القُرُون الوسطى، حتى أنهم أصبحوا يفرُّون من كلِّ ماضٍ، ولو كان ماضيهم القريب فرارهم من موتهم رغم أن هذه الحال لا تنطبق على ذاكرة المسلمين، لأنّ هذه القرون كانت تشهد على تحضُّرهم، ولو أنهم انحدروا بعدها، فقد أبى بعض الدَّارسين إلاَّ أن يَبْنُوا على أن الأمَّة المسلمة ينبغي أن تحذو في علاقتها بتراثها وتاريخها حذو الغرب في علاقته بتراثه وتاريخه، فجاءوا بقراءاتٍ للقرآن تقطع صلتها بالتَّفاسير السَّابقة، طامعين في أن يفتحوا عهدًا تفسيريًّا جديدًا، ولئنْ سلّمنا بأن هذه القراءات تتضمَّن عناصر من الابتكار، فلا نسلِّم بأن هذا الابتكار إبداعٌ حقيقيٌّ، لأنّ من شأن الإبداع الحقيقيّ أن يكون موصولاً، وهذا إبداعٌ مفصولٌ، إذ قطع صلته بتراثه، تقليدًا للغير، لا اجتهادًا من الذَّات، وكلّ إبداعٍ هذا وصفه لا يكون إلا بدعة»([ندعوك للتسجيل في المنتدى أو التعريف بنفسك لمعاينة هذا الرابط])[/sup].
لا يخفى على أحد بأن فكرة "القطيعة" مع الماضي أسّست لتصورٍ جديدٍ للتَّاريخ الإنسانيّ في الواقع الغربي قامت على مفهوم "التَّقدم" كإطارٍ معياريٍّ للتَّحول الاجتماعيّ، والوعي بمقتضيات اللَّحظة الرَّاهنة في مقابلِ ماضٍ يتوجَّبُ الانفصال عنه، وفي اتِّجاه مستقبلٍ يجب تحقيقه، ويكشف هذا التَّصور للتَّاريخ البشريّ عن مسار العقل الإنسانيّ الذي يتْبع خطًّا يضمن له التَّحول من عوائق "الخرافة" و "الأسطورة" و" الاستبداد" نحو" العقل" و"العلم" و"الحرية".
وهكذا نشأت فلسفات التَّاريخ التي أقامت أنساقًا نظريّة مكتملةً للتَّعبير عن هذا المشروع، الذي يؤسِّس لفضاء الحداثة الذي يقوم على أربعة محدَّدات:
1- العقلانية التي ترى في الذَّات مصدر المعرفة، باعتبار أن الوعي يتمثَّل بالوُجُود، ويصدر الأحكام العقليّة حوله، كما تجد العقلانيّة في الطُمُوح العلمويّ نموذجًا، باعتبارها عقلانيةً تهدف إلى تأكيد "سيطرة الإنسان على الطَّبيعة". كما تجد في التَّقنية رؤيةً للوُجُود.
2- التَّاريخانيَّة: أي أن الحداثة قامت على معقوليَّة التَّحول، وأفضت إلى تصورٍ حركيٍّ للمجتمع، يحدِّد مراحل لنموِّه وتطوُّره، وهو نموٌّ يخضع لمعيار التَّقدم ويبشِّر به كسلاحٍ أيديولوجيّ.
3- الحرية: كأرضيةٍ تُعيِّن شرعيّة السُّلطة، وتؤكِّد حقَّ الإنسان في تقرير شُؤُونه المدنيَّة دون إكراهٍ أو قيد، كما توفِّر المقولة ذاتُها محدَّدات الممارسة الاقتصاديَّة، وتشكِّل أيضًا منطلقًا للتَّعبئة الأيديولوجيّة.
4- العلمانيَّة: أي فصل السُّلطة السِّياسيَّة عن المؤسَّسة الدِّينيَّة، وفتح الباب أمام نزعِ القدسيَّة عن النُّصوص المقدَّسة، وفي المقابل ذلك الانطلاق من "الإنسان" كمفهومٍ مرجعيٍّ للممارسة النَّظريَّة والسُّلوك الأخلاقيّ والسياسيِّ([ندعوك للتسجيل في المنتدى أو التعريف بنفسك لمعاينة هذا الرابط])[/sup].
وإذا كانت القراءة التَّأويلية للنُّصوص التُّراثيَّة الإسلاميّة في عصر النَّهضة قامت على مبادئ العقلانيَّة النَّقديَّة والحريَّة والعلمانيَّة؛ فإنَّ القراءات المحدثة قامت على مفهوم التَّقدم الذي ساد عصر النَّهضة الأُورُوبيّ، وأضافت إليه جملة التَّحوُّلات المعرفيَّة التي طالت مجمل العُلُوم والفُنُون بحيث أصبحت كلُّ قراءةٍ تدَّعي الحداثة تتَّصل بالثَّورات المعرفيّة الخمس التي لخَّصها عبد السلام بنعبد العالي، وهي:
1- الثَّورة اللُّغويَّة: وهي تصوُّرٌ جديدٌ للعلاقة يفتح الأفق أمام ممارسةٍ تأويليًّةٍ جديدةٍ؛ فاللُّغة لم تعد تحيل إلى ذاتٍ متكلِّمةٍ واعيةٍ، بل إن الدَّرس اللِّساني الأساسيّ هو تبيان أنّ اللُّغة نسقٌ اختلافي تربطه علاقات اقترانٍ ضروريَّة.
2- الثَّورة الابستميولوجيّة: التي أحلَّت فلسفة التَّصور محلَّ فلسفات الوعي؛ فلقد قامت الابستميولوجيا المعاصرة على أنقاض التَّصور الأدواتيّ للمعرفة الذي يختزلها في حدود إنجازات العُلُوم.
لقد بيَّنت أبحاث "باشلار" أن القانون العلميّ ليس اكتشافًا لواقعٍ مباشرٍ أو ضبطًا لشفافيَّة الوُجُود، بل الواقع العلميّ واقعٌ مبنيّ، هو نتاج ممارسةٍ جهويَّةٍ، وبالتَّالي فإن الحقيقة العلميَّة حقيقةٌ جهويّةٌ تقريبيّةٌ، لها ميدان قيمتها المفهومي - التَّجريبي، ومن ثَمّ أصبحت الموضوعيَّة العلميَّة محدودةً بحُدُود بناء الموضوع العلميّ.
كما عمل "كارل بوبر" على فضح سلطة الحقيقة في المؤسَّسة العلميّة التي تدَّعي المعرفة اليقينيَّة، وتتَّخذ طابع النَّسق المغلق، بينما القوانين العلميّة تتميَّز بـ "قابليتها للدَّحض"، لا قابليَّة التَّحقق كما تتوهم الوضعيَّة، بل إن معيار الممارسة العلميَّة هو "النجاعة" وليس ادّعاء الحقيقة.
أما هابرماس فيبيّن أن العلم والتَّقنية ليسا سوى أيديولوجيا الحداثة التي تعطى الأولويّة للتَّصرف التَّطبيقي، أي النَّشاط الأدواتي الذي يصبح عندئذٍ مرجع المعقوليَّة ومعيار الشَّرعية النَّظرية.
3- ثورة التَّحليل النَّفسي: الذي بيّن أن الوعي "عَرَضٌ من الأعراض"... ومكان مفعولات المعاني، أي أن بنية الذَّات بنيةٌ معقَّدة تتفاعل فيها المستويات الرَّمزية والواقعيَّة والخياليَّة.
4- الثَّورة البُنيويَّة: التي أرست عقلانيَّة نسقيَّة، ترفض مقولات الوعي، وتنسف التَّاريخيَّة التَّطوريَّة، كما تنفتح على الجوانب المهمَّشة في البُحُوث الاجتماعيّة، وعلى المجتمعات التي اعتبرت "متوحشةً" أو "بدائيَّةً" هادمةً بذلك سلم التَّفاضليَّة التي يقوم عليها التَّصور التَّنويريّ لتقدُّم التَّاريخ.
5- الثَّورة التَّاريخيَّة: كما تبلورت لدى "نيتشة" و "فوكو" فالجينالوجيا النتشويَّة ترفض «منطق التَّعريف والماهيّة»، كما ترفض «المفهوم كحضورٍ ومُثُول» باعتباره هو «المكان الذي تفعل فيه الفوارق، والمفهوم هو المجال الدَّلاليّ الذي يكثِّف نموًّا تاريخيًا كاملاً» ، فليس الدَّليل «حضورًا للمعاني، وإنما هو المكان التَّفاضليّ الذي تؤثِّر فيه مختلف التَّأويلات - إنه المجال الذي لا تكون فيه الكلمة إلا تكثيفًا لعدَّة تأويلات»([ندعوك للتسجيل في المنتدى أو التعريف بنفسك لمعاينة هذا الرابط])[/sup].
وهكذا دشّن نيتشه النَّقد الجذريّ لمشروع التَّنوير ذاته، ولأسس الحداثة المفهوميَّة، معلنًا نقد "إرادة الحقيقة" التي قامت عليها الحداثة كـ"إرادة سلطة" مبيِّنًا ضرورة إقامة تاريخٍ للمفاهيم ذاتها لهدم معقوليَّة "الوعي والتَّطابق" ، وتركيز ممارسةٍ جديدةٍ للفلسفة تتأسَّس على الاختلاف، وهو المفهوم المركزيّ الذي يقومُ عليه ما يُدعي اليوم بخطاب "ما بعد الحداثة".
أما فوكو فقد أقام دعائم جديدة للمقاربة التَّاريخيَّة تهدم التَّاريخانيَّة التَّنويريَّة ومحتواها الاتصالي، إذ «التَّاريخ المتَّصل هو الرَّديف الملازم للدَّور التَّأسيسيّ للذَّات، فهو الذي يضمن لها أن تستعيد كلّ ما ضاع منها. ويؤكِّد أنَّ الزَّمان لا يفرِّق بين الأشياء إلاّ لكي يعيد إليها وحدتها، وما يَعِدُ بأنَّ كلَّ هذه الأمور التي أزاحها الاختلاف، في مقدور الذَّات في صورة الوعي التَّاريخي أن تتملَّكها لتبسط عليها هيمنتها، وتجد فيها ما يمكن أن نسميّه مقرّها»([ندعوك للتسجيل في المنتدى أو التعريف بنفسك لمعاينة هذا الرابط])[/sup].
إن جوهر القراءة التَّأويلية المحدثة تنبني على الانتقاد بدل الاعتقاد حيث ظهرت محاولات عدَّة لقراءة بعض الآيات القرآنيّة والنُّصوص التُّراثية بحسب المعطى الانتقاديّ الحداثي، وتعتبر قراءةُ نصر حامد أبو زيد امتدادا لتيار محمد أركون ومدرسته من التَّوانسة ممثلةً بعبد الرحمن الشُّرفي وغيره في تونس، ويوسف صديق.
ولعل القراءة التَّأويليَّة التي توصَّل إليها نصر حامد أبو زيد هي الأكثر تطرُّفًا وغلوًّا في استخدامها المناهج الحداثيّة الغربيّة، وقد بدأ أبو زيد في طرح آليّات القراءة والتَّأويل في كتابه «مفهوم النّص: دراسة في علوم القرآن» الذي أصدره عام 1987م، وهو يعتمد منهجًا لسانيًّا تأويليًّا باعتبار القرآن نصًّا لغويًّا، والحضارة العربيّة الإسلاميّة بأنها حضارة نصّ، والنَّص القرآني يمثل في هذه الحضارة نصًّا مركزيًّا.. ويخلص إلى أنه إذا كان النَّص هو عنوان هذه الحضارة؛ فإن التَّأويل هو الوجه الآخر لفهم النَّص ومحاورته، وبالتَّالي سيكون التَّأويل بجانب النَّص هو الآليَّة الأساسيَّة والهامّة داخل الثَّقافة العربيّة الإسلاميّة، وفي هذا السِّياق ينتقد أبو زيد متابعًا الجابري وأركون القراءة السَّلفية التُّراثية التي أغفلت مفهوم النَّص واكتفت بترديدِ وتكرار أقوال القُدامى دون إضافة أيّ جديد([ندعوك للتسجيل في المنتدى أو التعريف بنفسك لمعاينة هذا الرابط])[/sup].
ينطلق أبو زيد في قراءته للنَّص القرآني من رؤية تشبَّعت وفُتنت بتقليد واقع الحداثة الغربيّ، وذلك باعتبار الحداثة الغربيَّة مشروعًا كونيًّا مكتملاً ينتظر التَّحقق شرقًا، ومن المعلوم أن التّطبيق الغربيّ للحداثة انبنى على قطع الصِّلة بالماضي، نتيجةً لما طُبع في ذاكرتهم من صُنُوف التَّخلف التي عانوا منها في القُرُون الوُسْطى.
وعلى الرّغم من أن هذه الحال لا تنطبق على ذاكرة المسلمين؛ لأنّ هذه القُرُون شهدت حضارتهم، إلاّ أنّ بعض الدَّارسين كأبو زيد يصرُّون على أن الأمَّة المسلمة ينبغي أن تحذو في علاقتها بتُراثها وتاريخها حذو الغرب في علاقته بتُراثه وتاريخه.
إذ يطمح أبو زيد من خلال قراءته للقرآن أن يقطع الصِّلة بالتَّفاسير السَّابقة، طمعًا في تدشين عهدٍ تفسيريٍّ جديد، مع أن هذه القراءة لا تنطوي على إبداعٍ حقيقيٍّ موصول، فقطع الصِّلة بالتُّراث وتقليد الغير لا اجتهاد فيه من الذّات، وكل إبداعٍ هذا وصفه ينطبق عليه وصف البدعة.
ويسعى أبو زيد من خلال قراءته الحداثيَّة أن يحقِّق قطيعةً معرفيَّة مع القراءات التُّراثية بشقيها التّأسيسي والتَّجديدي، ومن المعروف أن هذه القراءات تمتاز بكونها تفاسير قرآنيّة تعمل على وضع الأسس النَّظرية للإيمان، وتسعى إلى تقوية أسبابه العمليّة، بمعنى أنها قراءاتٌ اعتقاديّة، أما القراءات الحداثيّة المزعومة فهي انتقاديّة؛ لأنها لا تريد أن تحصل على اعتقاد في الآيات القرآنيّة، وإنما تريد أن تمارس نقدها على هذه الآيات.
اتبع أبو زيد في تحقيق مشروعه النَّقدي على استراتيجيات أو خطط انتقاديّة متعدِّدة، تتكون من ثلاثة أركان وهي: الهدف النّقدي الذي تتوخَّاه، والآليّة التنسقيّة التي توصل إلى الهدف، والعمليّات المنهجيّة.
أما بخصوص الهدف الذي تسعى إليه قراءة أبو زيد فهو رفع العائق الاعتقادي من خلال التَّوسل بخطة الأنسنة بهدف رفع عائق القدسيّة الذي يتمثَّل في الاعتقاد (أن القرآن كلامٌ مقدَّس)، ويظهر ذلك جليًّا لدى أبو زيد من خلال الاعتماد على آليّة تنسيقيّة تعمل على نقل الآيات القرآنية من الوضع الإلهيّ إلى الوضع البشري من خلال حذف عبارات التَّعظيم مثل: القرآن الكريم أو القرآن العزيز، أو القرآن الحكيم، أو الآية الكريمة، واستبدالها بمصطلحاتٍ جديدةٍ مكان المتداولة؛ كاستعمال مصطلح الظَّاهرة القرآنية بدلاً من مصطلح نزول القرآن، والمدونة الكبرى والنص مكان القرآن الكريم، ومصطلح العبارة مكان الآية، والتَّسوية في الاستشهاد بين الكلام الإلهي والكلام الإنسانيّ، والتَّفريق بين مستويات مختلفة في الخطاب الإلهي، كالتَّفريق بين الوحي والتنزيل، والوحي والمصحف، والقرآن والمصحف، وكذلك بين القرآن الشّفوي والقرآن المكتوب، أو بين الوحي في اللَّوح المحفوظ والوحي في اللسان العربيّ.
ومن هذه العمليّات المنهجيّة المماثلة بين القرآن والنبي عيسى u فبحسب هذه القراءة الحداثيّة المقلّدة؛ فكما أن كلمة الله جُسِّدت في عيسى بن مريم، فكذلك كلامٌ تجسَّد في القرآن، وبناء عليه فعلى المسلمين الذين ينفون عن المسيح الطَّبيعة الإلهيّة، ويثبتون له الطَّبيعة الإنسانيّة، وجب عليهم أن ينفوا عن القرآن الطَّبيعة الإلهيَّة، ويثبوا له هو الآخر الطَّبيعة البشريَّة. كما يؤكَّد على ذلك أبو زيد في كتابه «نقد الخطاب الديني» بقوله: «والمقارنة بين القرآن والسيد المسيح من حيث طبيعة "نزول" الأول وطبيعة "ميلاد" الثاني تكشف عن وجوه التشابه بين البنية الدِّينية لكل منهما داخل البناء العقائدي للإسلام نفسه، ولعلنا لا نكون مغالين إذا قلنا أنهما ليستا بنيتين، بل بنيةٌ واحدة رغم اختلاف العناصر المكوّنة لكلٍّ منهما، فـ"القرآن كلام الله" وكذلك عيسى u "رسول الله وكلمته"»([ندعوك للتسجيل في المنتدى أو التعريف بنفسك لمعاينة هذا الرابط])[/sup].
إن تطبيق هذه العمليَّات المنهجيَّة التأنيسيَّة عند أبو زيد تؤدِّي إلى جعل القرآن نصًّا لغويًّا مثله مثل أي نصٍّ بشريٍّ، وتترتَّب على مثل هذه المماثلة اللُّغوية: أنّ النّص القرآني هو مجرّد نصٍّ تم إنتاجه بحسب المقتضيات والظُرُوف الثَّقافيّة التي تنتمي إليها لغته، ولا يمكن بالتَّالي أن يُفهم أو يُفسَّر إلاّ بالعودة إلى المجال الثَّقافي الخاص، فبحسب أبو زيد «إن النُّصوص الدِّينية ليست في التَّحليل الأخير سوى نصوصٍ لغويَّةٍ، بمعنى أنها تنتمي إلى بنيةٍ ثقافيَّة محدَّدة ثم إنتاجها طبقًا لقوانين تلك الثَّقافة التي تعدّ اللُّغة نظامها الدَّلالي المركزي»([ندعوك للتسجيل في المنتدى أو التعريف بنفسك لمعاينة هذا الرابط])[/sup].
وبهذا ينزل النَّص القرآنيّ من رتبة التَّعلق بالمطلق إلى رتبة التَّعلق بالنِّسبي، ومن هذه النَّتائج المترتبة على خطة الأنسنة: أن يصير النص القرآني نصًّا إجماليًّا وإشكاليًّا ينفتح على احتمالاتٍ متعددةٍ، ويقتبس تأويلات غير متناهية، وفصل النّص القرآني عن مصدره المتعالي وربطه كليًّا بالقارئ الإنسانيّ، وبهذا يصبح النَّص القرآني غير مكتملٍ، ولا يبعُدُ احتمال وجود نقصٍ فيه يتمثَّل في حذف كلامٍ منسوب إلى المصدر الإلهيّ عند التَّدوين أو عند وضع المصاحف، ولا يرفع احتمال وجود زيادةٍ قد تخدم مصلحة فئةٍ بحيث تقوي مركزها أو تشرّع سلطتها.
أما بخصوص الخطة الثانية التي يعتمد عليها أبو زيد في قراءته فهي خطة العقلنة، والتي تهدف إلى رفع عائق الغيبيَّة الذي يتمثل في الاعتقاد أن القرآن وحيٌ ورد من عالم الغيب، والآليّة المتبعة في إزالة هذا العائق هي التَّعامل مع الآيات القرآنيَّة بكل وسائل النَّظر والبحث التي توفِّرها المنهجيّات والنَّظريات الحديثة، ويتم التَّعامل بواسطة عمليَّات منهجيّة تستند إلى نقد علوم القرآن؛ فأبو زيد يعتقد أن هذه العُلُوم التي اختص بها علماء المسلمين تشكِّل وسائط معرفيّة متحجِّرة تصرفنا عن الرُّجوع إلى النَّص القرآني، وتحول دون قراءة تأخذ بأسباب النَّظر العقليّ كما أكد على ذلك مرارًا في كتابه: «مفهوم النّص: دراسة في علوم القرآن»([ندعوك للتسجيل في المنتدى أو التعريف بنفسك لمعاينة هذا الرابط])[/sup].
كما توسَّل أبو زيد بمناهج مقررَّة في علوم الأديان تستخدم في تحليل ونقد التَّوراة والإنجيل، ونقلها إلى مجال الدِّراسات القرآنيّة باعتبارها واحدة، كعلم مقارنة الأديان وتاريخها وتاريخ التَّفسير واللاهوت، وكذلك بالمناهج المقرّرة في علوم الإنسان والمجتمع، لأنّ مقتضياته البحثيّة لا تختلف ولا يمتنع تنزيلها على النَّص القرآني وخصوصًا "اللِّسانيات" ، و"السيميائيات" ، و"التاريخ" ، و"الاجتماع" و"علم الإناسة" ، و"علم النَّفس" ، و"التَّحليل النَّفسي".
ولا يتورَّع عن استخدام جميع النَّظريات النَّقدية والفلسفيَّة المستحدثة من دون اكتراث لمآلات هذه النَّظريات، ولا يتجاوز بعضها لبعض ولا بأُفُول بعضها، وأهمُّها: اتجاهان؛ تحليل الخطاب والاتجاهات الجديدة في النَّقد الأدبيّ المتمثلة في البنيويَّات والتَّأويليات والحفريَّات والتَّفكيكيَّات، وإطلاق سلطة العقل من دون اعتبارٍ لحدودها وآفاقها ونتائجها، وقد أدّى الاجتهاد المقلّد في تطبيق العمليّات المنهجيّة التعقيليّة إلى جعل القرآن نصًّا دينيًّا مثله مثل أي نصٍّ دينيٍّ آخر، توحيديًّا كان أم وثنيًّا، وترتب على هذه المماثلة تغييرًا لمفهوم الوحي واستبداله بمفهوم تأويليٍّ يسوِّغه العقل، فيجري التَّعامل مع الأخبار على أساسِ أنَّها أساطير، والعبادات على أساس أنها طُقُوس جامدة.
ويفضي هذا التَّأويل العقلي للوحي بحمله على معنى الموهبة الإنسانيّة والمماثلة بين النُّبوة والعبقريَّة، ومن ثم حصر مفهومه في الجانب الأخلاقيّ والمعنويّ، ويترتب عليه عدم أفضليَّة القرآن على التَّوراة والإنجيل حتى فيما يتعلَّق بالحفظ من التَّبديل.
في هذا السِّياق يقول أبو زيد: «إن كل الخطابات تتساوى من حيث هي خطابات، وليس من حقِّ واحدٍ منها أن يزعم امتلاكه للحقيقة، لأنّه حين يزعم ذلك يحكم على نفسه على أنه خطابٌ زائف»([ندعوك للتسجيل في المنتدى أو التعريف بنفسك لمعاينة هذا الرابط])[/sup].
وبالنَّتيجة فإنَّ النَّص القرآن يعاني من عدم الاتساق المنطقي، من حيث سوره وآياته وموضوعاته وترتيبه، ومتناقضٌ ويخلو من الاتّساق التّاريخي يؤدي إلى اختلالات في مساق الأحداث، كما أن النَّص القرآني بحسب هذه القراءة الحداثيّة المقلّدة تطغى عليه الاستعارات والمجازات بدلاً من الأدلَّة والبراهين، ولهذا فإنّ العقل الذي ينبني عليه هذا النَّص هو أقرب إلى العقل القصصي الأسطوريّ منه إلى العقل الاستدلاليّ المنطقي، وبهذا فإنّ كل ما يصادم العقل في النّص القرآني من قضايا أو أخبار لا يعدو كونه شواهد تاريخيّة على طورٍ من أطوار الوعي الإنسانيّ تم تجاوزه، فبحسب أبو زيد «السِّحر والحسد والجنّ والشّياطين مفردات في بنية ذهنيّة ترتبط بمرحلةٍ محدَّدة من تطور الوعي الإنساني»([ندعوك للتسجيل في المنتدى أو التعريف بنفسك لمعاينة هذا الرابط])[/sup].
وعلى صعيد خطة الأرْخَنة التي تستهدف رفع عائق الحكميّة الذي يتمثّل في الاعتقاد أن القرآن جاء بأحكامٍ ثابتةٍ وأزليّة، فإن الآلية التنسيقيّة التي يتوسل بها لإزالة هذا العائق هي وصل الآيات بظروف بيئتها وزمنها وبسياقاتها المختلفة، حيث يقول أبو زيد: «نكتفي هنا بالتَّوقف عند مستويات السياق المشتركة والعامة جدَّا مثل السياق الثقافي الاجتماعي، والسياق الخارجي (سياق التَّخاطب) ، والسياق الدَّاخلي (علاقات الأجزاء) ، والسِّياق اللُّغويّ (تركيب الجملة والعلاقات بين الجمل) ، وأخيرًا سياق القراءة، أو سياق التَّأويل»([ندعوك للتسجيل في المنتدى أو التعريف بنفسك لمعاينة هذا الرابط])[/sup].
ويتمُّ هذا الوصل بواسطةِ عمليَّات منهجية خاصة كتوظيف المسائل التّاريخية المسلّم بها في تفسير القرآن كأسباب النُّـزُول، والنّاسخ والمنسوخ، والمحكم والمتشابه، والمكيِّ والمدني، ومسألة التّنجيم، حيث قام أبو زيد بتحميل هذه المسائل بتقرير البنية التّاريخية الجدليّة للآيات القرآنية لاكتساب شرعيّة ممارسة النّقد التّاريخي للآيات، متجاوزًا حدود التّفسير والفقه، وإضفاء النِّسبية على آيات الأحكام، وبهذا لا يمكن أن تَحْمل هذه الآيات معانٍ مستقرّة ولا مطلقة، ولا تقتصر صفة التّاريخيّة على آيات العبادات والاعتقادات، لأنّ القرآن كما يؤكِّد أبو زيد تابع لمستوى المعرفة للعصر الذي نزلت فيه، ولأولئك الذين توجَّه إليهم الخطاب، ولـمّا كان وعيهم دون مرتبة الوعي النَّقدي لزم أن تكون بعض هذه التّصورات ذات صبغةٍ أسطوريّة.
ولا يخفى على أحدٍ أن تطبيق هذه العمليّات المنهجيّة التّاريخيّة تؤدي إلى جعل القرآن عبارةً عن نصٍّ تاريخيٍّ مثله مثل أيّ نصٍّ تاريخيٍّ آخر، ويترتّب على ذلك نتائج خطيرة مثل:
1- إبطال المسلمّة القائلة بأن القرآن فيه بيان كلِّ شيءٍ.
2- لا يتضمّن النّص القرآني تمام التَّشريع.
3- إن آيات الأحكام تصبح بمنزلة توجيهاتٍ لا إلزام معها، واعتبارها توصيات نمطيّة لا تحمل صبغة القوانين التَّنظيمية.
4- ينحصر القرآن في الأخلاقيَّات الباطنيّة في صورة نصائح وإرشادات موجّهة بالأساس إلى ضمائر المسلمين وسرائرهم ليس أكثر.
ومن هنا فإنّ الدّعوة إلى تحديث الدِّين عند أبو زيد تعني الانسجام مع فلسفة الحداثة الغربيّة، ولا يخفى على من شغلته أمانة العلم والتَّكليف أن هذه القراءة التي يمارسها أبو زيد على التُّراث الإسلاميّ وأساسه النَّص القرآني لا تعدو كونها تطبيقاتٍ فجّة لواقع الحداثة الغربيّ تتَّسم بالتَّقليد والانفصال، ولا تتمتّع بالاجتهاد والاتّصال، وهي نتيجةٌ طبيعيةٌ تتَّسق منطقيًّا مع المبادئ الضَّابطة للواقع الحداثيّ الغربيّ، الذي يستند إلى مسلّمات:
· وجوب الاشتغال بالإنسان، وترك الاشتغال بالإله من أجل التَّصدي للوصاية الرّوحيّة الكنسيّة.
· وجوب التَّوسل بالعقل، وترك التَّوسل بالوحي، من أجل التَّصدي للوصاية الثقافيّة للكنيسة.
· وجوب التَّعلق بالدُّنيا وترك التَّعلق بالآخرة، من أجل التَّصدي للوصاية السِّياسية الكنسيّة.
ولا يخفى ما في هذه الإسقاطات من عيوبٍ منهجيّة كفقد القدرة على النّقد، وضعف استعمال الآليات المنقولة، والإصرار على الآليات المتجاوزة، وتهويل النَّتائج المتوصَّل إليها، وقلب الحقائق الخاصة بالقرآن الكريم، وتعميم الشَّك على كلَّ مستويات النَّص القرآني كما بيَّن ذلك أستاذنا المفكر المغربيّ الإسلاميّ الأستاذ طه عبد الرحمن([ندعوك للتسجيل في المنتدى أو التعريف بنفسك لمعاينة هذا الرابط])[/sup].
[ندعوك للتسجيل في المنتدى أو التعريف بنفسك لمعاينة هذا الرابط]([2]) حميد سمير: «الهيرمنيوطيقا والنَّص القرآني: نقض وتجريح» دار البيارق، عمّان، ص3.
[ندعوك للتسجيل في المنتدى أو التعريف بنفسك لمعاينة هذا الرابط]([3]) إدريس هاني: «خرائط أيديولوجية ممزقة» مؤسسة الانتشار العربي، بيروت، الطبعة الأولى، 2006، ص173.
[ندعوك للتسجيل في المنتدى أو التعريف بنفسك لمعاينة هذا الرابط]([4]) د. نصر حامد أبو زيد، نقد الفكر الديني، (القاهرة: دار سينا للنشر، 1992) ، ص 8.
[ندعوك للتسجيل في المنتدى أو التعريف بنفسك لمعاينة هذا الرابط]([5]) طه عبد الرحمن: «روح الحداثة: المدخل إلى تأسيس الحداثة الإسلامية» المركز الثقافي العربي، الدار البيضاء - بيروت، الطبعة الأولى، 2006، ص175- 176.
[ندعوك للتسجيل في المنتدى أو التعريف بنفسك لمعاينة هذا الرابط]([6]) السيد ولد أباه: «أزمة التنوير في المشروع الثقافي العربي المعاصر: إشكالية نقد العقل نموذجًا»، ضمن «الثقافة والمثقف في الوطن العربي» مركز دراسات الوحدة العربية، بيروت، الطبعة الأولى، 1992،ص198.
[ندعوك للتسجيل في المنتدى أو التعريف بنفسك لمعاينة هذا الرابط]([7]) عبد السلام بنعبد العالي: «الميتافيزيقا: العلم والأيديولوجيا» ، دار الطليعة، بيروت، 1981، ص134.
[ندعوك للتسجيل في المنتدى أو التعريف بنفسك لمعاينة هذا الرابط]([8]) ميشيل فوكو: «حفريَّات (= أركيولوجيا) المعرفة)» ، ترجمة: سالم يفوت، المركز الثقافي العربي، بيروت - الدار البيضاء، 1986، ص13.
[ندعوك للتسجيل في المنتدى أو التعريف بنفسك لمعاينة هذا الرابط]([9]) د. نصر حامد أبو زيد: «مفهوم النص: دراسة في عوم القرآن» المركز الثقافي العربي، بيروت - الدار البيضاء، الطبعة الثانية، 1994، ص11.
[ندعوك للتسجيل في المنتدى أو التعريف بنفسك لمعاينة هذا الرابط]([10]) نصر حامد أبو زيد: «نقد الخطاب الديني» ، مكتبة مدبولي، القاهرة، الطبعة الرابعة، 2000، ص204- 205.
[ندعوك للتسجيل في المنتدى أو التعريف بنفسك لمعاينة هذا الرابط]([12]) نصر حامد أبو زيد: «مفهوم النص: دراسة في علوم القرآن» ، مرجع سابق، ص13- 17.
[ندعوك للتسجيل في المنتدى أو التعريف بنفسك لمعاينة هذا الرابط]([13]) نصر حامد أبو زيد: «النص والسلطة والحقيقة: إرادة المعرفة وإرادة الهيمنة» المركز الثقافي العربي، بيروت - دار البيضاء، الطبعة الرابعة، 2003، ص8.
[ندعوك للتسجيل في المنتدى أو التعريف بنفسك لمعاينة هذا الرابط]([14]) نصر حامد أبو زيد: «نقد الخطاب الديني» ، مرجع سابق، ص212.
[ندعوك للتسجيل في المنتدى أو التعريف بنفسك لمعاينة هذا الرابط]([15]) نصر حامد أبو زيد: «النص والسلطة والحقيقة: إرادة المعرفة وإرادة الهيمنة» ، مرجع سابق، ص96.
[ندعوك للتسجيل في المنتدى أو التعريف بنفسك لمعاينة هذا الرابط]([16]) طه عبد الرحمن: «روح الحداثة: المدخل إلى تأسيس الحداثة الإسلامية» مرجع سابق، ص 188- 190.
اْستاذ صادق الرتبة
الدولة : الجنس : تاريخ التسجيل : 15/03/2011عدد المساهمات : 10473المهنة :
موضوع: رد: آليات التّأويل عند نصر حامد أبو زيد الجمعة يونيو 17, 2011 8:35 pm
موضوع قيم و هام شكر اخت نجمة على الالتفاتة الرائعة
نجمة سيد أحمد الرتبة
الدولة : الجنس : تاريخ التسجيل : 18/03/2011عدد المساهمات : 192العمر : 56المهنة :
موضوع: رد: آليات التّأويل عند نصر حامد أبو زيد السبت يونيو 18, 2011 8:06 pm